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Giuseppe Cacciatore » 7.Una modulazione ontologica della fenomenologia


La trascendenza dell’ego al posto dell’ego trascendentale

La presenza di Husserl nella prima opera di Sartre, La trascendenza dell’Ego del 1936, è il punto di partenza di quello che appare come un radicale ripensamento dell’ego e una forte tensione verso il marxismo. Per quel che riguarda quest’ultimo punto, Sartre considera il materialismo storico come un’ipotesi di lavoro feconda che non ha alcun bisogno dell’«assurdità» del materialismo metafisico come suo fondamento. E ciò perché non occorre che l’oggetto preceda il soggetto affinché si dissolvano quelle sovrastrutture che sono pseudo-valori spirituali, ma basta che il Me sia contemporaneo al mondo e che sparisca la dualità soggetto-oggetto: Me e Mondo sono due oggetti per la coscienza assoluta, impersonale, e attraverso essa si trovano riuniti.

La coscienza assoluta è quella che è stata “purificata” dall’io ed è solo in virtù di tale purificazione che può fungere da terreno su cui fondare «una morale e una politica assolutamente positive» [J-P. Sartre, La trascendenza dell'ego, cit., p. 113].

 

Jean-Paul Sartre (1905-1980)
(da Wikipedia)

Jean-Paul Sartre (1905-1980) (da Wikipedia)


Contro il sostanzialismo della coscienza

Pur avendo fatto tesoro di uno dei concetti fondamentali della fenomenologia, ossia l’intenzionalità, e pur avendole riconosciuto il merito di aver liberato il rapporto coscienza-mondo dal primato della rappresentazione, Sartre, tuttavia, mostra ben presto di voler correggere la filosofia di Husserl su un punto di non trascurabile importanza: la riduzione trascendentale.

Il che si traduce nell’eliminazione di ciò che rende la coscienza opaca, pesante, oscura, che turba la sua purezza: l’io trascendentale, ovvero quell’io che – secondo Sartre e secondo tutti coloro che denunciarono la “svolta trascendentale” inauguratasi con L’idea della fenomenologia – non sarebbe altro che un residuo di sostanzialismo della coscienza.

Epoché e atteggiamento naturale: l’angoscia

Secondo Sartre, l’unico modo per mantenere la scoperta husserliana dell’epoché, è quello di non abbandonare l’atteggiamento naturale. L’epoché allora non è un miracolo (come secondo lui lo sarebbe nella fenomenologia di Husserl), né un metodo intellettuale o un procedimento scientifico, ma angoscia.

Angoscia che si impone nello sforzo, mai ricompensato, che la coscienza fa per sfuggire a se stessa, progettandosi nel Me e assorbendovisi, ma mai del tutto.

«Se basta un attimo di semplice riflessione perché la spontaneità cosciente si strappi bruscamente dall’Io e si dà come indipendente, allora l’epoché [...] è un’angoscia che si impone a noi e che noi non possiamo evitare; è, nello stesso momento, un avvenimento puro d’origine trascendentale e un accidente sempre possibile nella nostra vita quotidiana» [J-P. Sartre, La trascendenza dell'ego, cit., p. 110].

j.-P. Sartre
(da Wikimedia Commons)

j.-P. Sartre (da Wikimedia Commons)


Lo scoglio del solipsismo

Insoddisfatto della confutazione del solipsismo data da Husserl in Logica formale e trascendentale e nelle Meditazioni cartesiane, Sartre espone un primo tentativo di superamento consistente nella negazione dell’esistenza dell’Ego trascendentale: «Il solipsismo diventa impensabile appena l’io perde la sua posizione privilegiata. Infatti, invece di formularsi: “Io esisto solo come un assoluto”, si dovrebbe enunciare: “La coscienza assoluta esiste solo come assoluto” [...]. Il mio Io infatti, non è più certo per la coscienza dell’Io degli altri uomini. È soltanto più intimo» [Id., La trascendenza dell'ego, cit., pp. 111-112].

Ne L’Essere e il Nulla, in un atto di autocritica, egli avrebbe poi ritenuto insufficiente la confutazione del saggio del 1936 in quanto il solo modo di sfuggire al solipsismo è ricorrere all’idea di Hegel che consiste nel farmi dipendere dall’altro nel mio essere.

C. D. Friedrich, Viandante sul mare di nebbia (1818), Kunsthalle, Hamburg
(da: Wikipedia )

C. D. Friedrich, Viandante sul mare di nebbia (1818), Kunsthalle, Hamburg (da: Wikipedia )


Il primo passo di una filosofia

“Espellere le cose dalla coscienza” è l’indicazione programmatica de L’Essere e il Nulla – il capolavoro sartreano steso nel corso della seconda guerra mondiale, e pubblicato nel 1943 – che punta a ristabilire il vero rapporto della coscienza con il mondo.

La coscienza è coscienza posizionale del mondo e lo è «in quanto si trascende per attingere un oggetto e si esaurisce in questa posizione; tutto ciò che v’è di intenzione nella mia coscienza attuale è rivolto al di fuori, verso il tavolo» e vi resta assorbito [J.P. Sartre, L'Essere e il Nulla, p. 17].

Ma la coscienza posizionale dell’oggetto è nel medesimo tempo coscienza non posizionale di se stessa [ivi, p. 19]. Da ciò si evince che c’è un cogito pre-riflessivo, che a sua volta è la condizione del cogito cartesiano.

La coscienza (di) sé non è una nuova coscienza ma «il solo modo di esistere per una coscienza di qualche cosa» [ivi, p. 20].

A partire dalla ripresa del concetto di intenzionalità si fa sempre più chiara l’esigenza di ritrovare l’essere “transfenomenico” di entrambi i poli fenomenici. Con ciò Sartre non vuole abbandonare il correlativismo ma, piuttosto, salvaguardare l’indipendenza dei poli.

Né realismo né idealismo

È proprio nella salvaguardia dei poli fenomenici, nel riconoscimento della loro “transfenomenicità” che si iscrive la modulazione ontologica della fenomenologia, la quale a sua volta si traduce nel sottotitolo de L’Essere e il Nulla: Saggio di ontologia fenomenologica.

Se l’essere del fenomeno oggettivo non fosse transfenomenico ma puramente fenomenico sarebbe interamente dipendente dalla coscienza e si cadrebbe nell’idealismo e nel creazionismo.

Se l’essere della coscienza dipendesse totalmente dall’oggetto si cadrebbe nel realismo e nell’oggettivismo.

Evitando queste due vie Sartre opera uno slittamento «dalla pura apparenza» al «pieno essere».

Per quel che concerne l’essere del fenomeno è stata avvertita [cfr. S. Moravia, Introduzione a Sartre, p. 40] una sorta di ambiguità, di tensione, da un lato, tra la prospettiva anti-idealistica in cui esso è stato presentato come qualcosa di increato, di autonomo, al di là dell’attività e della passività, dell’affermazione e della negazione e, dall’altro, nell’attribuzione dei caratteri di «opaco», «massiccio», «brutalmente esistente», in altre parole «in sé».

“In sé” e “per sé”

La differenza tra cosa e coscienza è ricondotta alla differenza tra l’esistenza “in-sé” e l’esistenza “per-sé”.
L’in sé è inerte, opaco, massiccio, sempre identico a se stesso, statico.
Il per-sé è spontaneo, traslucido, leggero, azione e movimento.
L’in-sé è l’essere; la coscienza è, nell’essere, un niente che ha due termini: da un lato, possibilità di annientare il mondo, dall’altro rischio di essere fagocitata dall’in-sé.
La coscienza quindi non è ma esiste, non è identità ma diversità, non è pienezza ma mancanza, non è ciò che è ed è ciò che non è. All’assurdità dell’in sé è legata la nausea. Cfr. La nausea, pp. 22-23: «Gli oggetti son cose che non dovrebbero commuovere, poiché non sono vive. Ci se ne serve, li si rimette a posto, si vive in mezzo ad essi: sono utili, niente di più. E a me, mi commuovono, è insopportabile. Ho paura di venire in contatto con essi proprio come se fossero bestie vive. Ora me ne accorgo, mi ricordo meglio ciò che ho provato l’altro giorno quando tenevo quel ciottolo. Era una specie di nausea dolciastra. Com’era spiacevole! E proveniva dal ciottolo, ne son sicuro, passava dal ciottolo nelle mie mani. Sí, è così, proprio così, una specie di nausea nelle mie mani». La vertigine della nausea la prova Antoine Roquentin – il protagonista del romanzo – anche e soprattutto davanti alla nudità di senso della natura, davanti alla silva che è hyle insensata, davanti alle brutali radici dell’ippocastano.

Le radici dell’ippocastano

Le radici dell'ippocastano


La critica alla concezione hegeliana del nulla

Tale critica si basa sull’illegittimità di considerare il nulla come contrario dell’essere e quindi come suo concetto opposto. Il che ha come conseguenza la rottura della coincidenza tra principio logico [Prinzip] e inizio del divenire [Anfang].

In poche parole, per Sartre non è possibile opporre l’essere al nulla come la tesi all’antitesi perché in tal modo si presupporrebbe una contemporaneità logica, per cui i due contrari sorgerebbero all’unisono come due termini-limite di una serie logica, come due termini ugualmente positivi o ugualmente negativi. «Invece il non-essere non è il contrario dell’essere, perché esso è l’essere prima posto, poi negato [...] qualunque sia l’indifferenziazione primitiva dell’essere, il non-essere è questa stessa indifferenziazione negata» [L'Essere e il Nulla, cit., p. 49].

La critica alla concezione heideggeriana del nulla

Sartre, facendo esplicito riferimento a Che cos’è metafisica, riconosce a Heidegger di aver fatto un passo avanti rispetto alla concezione hegeliana del nulla, in quanto, pur stabilendo la possibilità di una percezione concreta del nulla «non cade nell’errore di Hegel, non conserva al non-essere un essere, neppure un essere astratto: il nulla non è, si nullifica» [Ivi, p. 52].

Tuttavia, ciò non gli impedisce di rinvenire in Heidegger un difetto comune a Hegel, ossia quello di mostrare un’attività negatrice senza preoccuparsi di fondare tale attività su un essere negativo. E aggiunge «Heidegger rende il nulla una specie di correlativo intenzionale della trascendenza, senza accorgersi che l’ha già inserito nella trascendenza stessa, come sua struttura originaria» [Ivi, p. 54].

Il nulla, se non è sostenuto dall’essere, svanisce in quanto nulla, e così si ricade nell’essere.

A tal proposito Sartre presenta la suggestiva metafora del verme. Il nulla, infatti, può essere dato ma non prima né dopo né fuori dall’essere, bensì nel seno stesso dell’essere, nel suo nocciolo, come un verme.

Il nulla e il tutto della coscienza

Se si volesse cogliere la coscienza senza la cosa di cui è coscienza non resterebbe niente. Nondimeno, la coscienza non è l’identità con la cosa, ma è ciò che non è la cosa.

La coscienza per un verso è un niente (una mancanza di essere, una fuga dall’immanenza) poiché tutto è fuori: oggetto, verità, valori, ma questo niente è tutto poiché è coscienza di tutti questi oggetti.

Il nulla è ciò che separa il soggetto da se stesso.

In Un’idea fondamentale della fenomenologia di Husserl: l’intenzionalità, [in op. cit., p. 280] Sartre così descriveva quel movimento attraverso cui si va verso fuori senza mai poter coincidere con quella cosa che mi attrae e mi repelle: «Conoscere è “esplodere verso”, strapparsi dalla umidiccia intimità gastrica per correre al di là di sé, verso ciò che non è sé, laggiù accanto all’albero e tuttavia fuori, perché esso mi attrae e mi respinge e io non posso perdermici più di quanto l’albero non possa diluirsi in me».

K. Malevic, Quadrato nero (1913),
San Pietroburgo, Museo statale russo
(da: Wikipedia )

K. Malevic, Quadrato nero (1913), San Pietroburgo, Museo statale russo (da: Wikipedia )


La coscienza è libertà

La libertà è la prerogativa dell’esistente per sé di negare la propria fatticità in-sé trascendendola verso un’altra situazione.

La libertà non è ridotta all’ambito d’azione della ragione e della volontà, ma si manifesta in tutti gli atti.

Il progetto e la scelta in cui la libertà si realizza procedono da intenzioni pre-rilessive.

È bene, però, chiarire che Sartre critica aspramente il determinismo psicologico (in particolare il comportamentismo e la psicoanalisi) che punterebbe a ritrovare una causa preesistente e univoca per ogni atto umano.

La coscienza è libera in quanto è continuamente protesa a progettare e a superare la propria situazione. Non vi sono quindi cause-motivanti per l’agire libero, ma anzi è quest’ultimo a scegliere le proprie cause alla luce dei propri fini e progetti.

In una mossa che ricorda il tentativo diltheyano di garantire alle scienze dello spirito una loro autonoma metodologia, Sartre (che aveva letto con attenzione l’opera di Karl Jaspers) sostiene una psicologia anti-fattualistica ed anti-deterministica, «una psicoanalisi esistenziale [psychanalyse existentielle]» che ricorre all’Ermeneutica per comprendere secondo l’”avanti” delle motivazioni e non il “dietro” delle cause (cfr. col Verstehen di Dilthey, distinto – non contrapposto – dall’Erklären) la trama di scelte e progetti. L’uomo si configura come desiderio d’essere e il progetto fondamentale è la sintesi di in sé e per sé: “essere Dio”.

I materiali di supporto della lezione

Testi di J.-P. Sartre

La trascendenza dell'ego. Idee per una descrizione fenomenologica (1936-37), ed. it. a cura di N. Pirillo, Arturo Berisio Editore, Napoli, 1971;

Un'idea fondamentale della fenomenologia di Husserl: l'intenzionalità (1939) in Id., Che cos'è la Letteratura, Il Saggiatore, Milano, 1963;

L'Essere e il Nulla (1943), ed. it. a cura di G. del Bo, riv. da F. Fergnani e M. Lazzari, Est, Milano,

1997;

La nausea (1938), tr. it. di B. Fonzi, Einaudi, Torino, 1999;

Le mosche (1943), tr. it. di G. Lanza, Porta chiusa (1945), tr. it. di M. Bontempelli, prefazione di P.A. Rovatti, Bompiani, Milano, 1988;

L'età della ragione (1945), tr. it. di O. Vergani, Bompiani, Milano, 1998.

L'esistenzialismo è un umanismo (1945), ed. it., Mursia, Milano, 2007.

Testi di M. Heidegger

M. Heideger, Che cos'è metafisica? (1929), ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano, 2001.

M. Heidegger, Nietzsche (1961), a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 1994.

Bibliografia secondaria essenziale

S. Moravia, Introduzione a Sartre, Laterza, Roma-Bari, 1973.

W. Mauro, Invito alla lettura di Sartre, Mursia, Milano, 1979.

F. Jeanson, Sartre. Teatro e filosofia, tr. it. di R. Vitiello, Editori Riuniti, Roma, 1996.

Approfondimento

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