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Nicola Russo » 12.La banalità del bene e del male: i buoni e i cattivi, gli utili e i dannosi (386 a5-b7)


Introduzione

A Ermogene, infatti, che confessa di essere stato trascinato, nell’impossibilità di risolvere le aporie del suo discorso, verso le tesi di Protagora, Socrate chiede: “Come? Sei già stato trascinato sino al punto, che non ti pare affatto che vi sia qualche uomo cattivo?” (386 a8-b1). Domanda integrata poi, qualche rigo più avanti, dopo l’assicurazione che di cattivi ve ne sono anzi moltissimi, con la complementare: “E di interamente buoni non ti è forse parso che ve ne siano ancora?”

Utili e dannosi

1) οἱ χρηστο: sono letteralmente gli utili, giacché l’aggettivo proviene proprio dal χρήματα dei χρήματα! Ossia sono i giovevoli, gli uomini dabbene, socialmente accettati e, diciamo così, comme il faut;
2) οἱ πονηρο…: originariamente i sofferenti, coloro che portano un dolore, πόνος, una pena e un peso (lt. pondus), una tara, un’afflizione, una fatica: questi in particolare, dolore e peso, i due elementi semantici costitutivi di πονηρός. In opposizione, poi, ai χρηστοί…, i πονηροί… sono gli inutili e mano mano i malriusciti, i volgari e i malvagi, gli scaltri, i perversi e i mentitori… nel greco del Nuovo Testamento il termine indica addirittura il demonio.

I ragionevoli e gli stolti, la φρόνησις e la sua mancanza (386 b10-c7)

L’opposizione tra buoni e cattivi, però, nel nostro dialogo – e nella πόλις in cui viveva Platone – non è vissuta in modo così radicale, tutt’altro, poiché Socrate si affretta a ritradurre dal piano morale a quello teoretico, con la grande leggerezza e luminosità che rendono queste pagine così serene, per quanto forse non troppo sottili. E dunque l’opposizione χρηστοί-πονηροί è riletta subito come l’opposizione di due tipi di intelletto, di capacità conoscitiva, di intendere e ragionare, per cui i buoni sono i ragionevoli, οἱ φρόνιμοι, in fondo innanzitutto quelli che hanno una mente funzionante; e i cattivi sono gli stolti, quelli senza intelletto, οἱ ἅφρονοι (386 b10-12): “Quelli del tutto buoni sono del tutto ragionevoli, quelli del tutto cattivi del tutto irragionevoli”.

Phronesis

Classicamente la φρόνησις, che in Platone è la virtù politica per eccellenza, la virtù dei regnanti, e che in Aristotele diviene la retta comprensione del bene e del male, e quindi la virtù etica per eccellenza, viene tradotta con prudentia e diviene una delle virtù cardinali del cristianesimo, che Tommaso descrive come “recta ratio agibilium“, ove questi agibilia, diciamo l’agibile, sono gli atti propriamente umani che non riguardano solamente le relazioni tra uomini, ma anche le azioni volte a τά χρήματα, agli «utilizzabili». Da questa complessità dei termini, però, di cui qui ho solo abbozzato pochissimi tratti, senza spingermi neanche sino alla Klugheit kantiana, Platone ci districa subito, rappresentando semplicemente (e certo molto semplicisticamente) φρόνησις e ἀφροσύνη come connesse con la capacità o incapacità di dire il vero circa l’essenza delle cose.

Giorgione, I tre filosofi (1504-05). Kunsthistorische Museum, Vienna. Fonte: Wikipedia

Giorgione, I tre filosofi (1504-05). Kunsthistorische Museum, Vienna. Fonte: Wikipedia


Il bene, il vero, l’essenza… (386 c2-d1)

“Se Protagora dicesse il vero e fosse questa la verità, che quali le cose sembrino a uno tali anche siano, sarebbe possibile che alcuni di noi fossero ragionevoli, altri irragionevoli?”. E “no di certo”, risponde convinto Ermogene, per una volta sufficientemente sottile da comprendere l’implicazione, che è poi riproposta e spiegata nel passo successivo (386 c8-d1):
“Infatti, in nulla per la verità sarebbe l’uno più ragionevole dell’altro, se ciò che a ciascuno sembri, fosse per costui veramente”.

Phronesis e Aphrosyne

Se, infatti, una simile differenza è data, insieme ad essa è dato tutto il resto: ci sono i buoni e i cattivi, i ragionevoli e gli irragionevoli, la φρόνησις e la ἀφροσύνη, il vero e il falso, l’essenza stabile delle cose…
E così, come preannunciavo, questo termine, l’essenza, con la stabilità che assicura alle cose, quasi fosse la loro carena e spina dorsale, assurge oramai a concetto cardine relativamente all’intera questione della correttezza del nome.
E Protagora è confutato (386 c6-7):”Essendoci φρόνησις e ἀφροσύνη non è affatto possibile che Protagora dica il vero!”

Un’appendice: la confutazione di Eutidemo (386 d3-6)

Alla «confutazione» di Protagora segue un paragrafetto dedicato al detto di Eutidemo: “Tutto è per tutti egualmente, insieme e sempre” –, detto che, nel capovolgere ogni termine della tesi di Protagora, ne ottiene le stesse conseguenze: “Neppure così, infatti”, commenta Socrate, “sarebbero gli uni buoni, gli altri cattivi, se per tutti la virtù e il vizio fossero egualmente e sempre”.

Un’appendice: la confutazione di Eutidemo (segue)

L’argomento di Socrate contro la tesi di Eutidemo, insomma, fa riferimento diretto ai termini ultimi messi in gioco nella confutazione di Protagora, che anzi proprio qui vengono nominati esplicitamente per la prima volta: ἀρετὴ τε καί κακία, la virtù e il vizio, in effetti la possibilità della loro distinzione, discriminazione, e quindi, in ultima analisi, della loro stessa essenza e realtà, ideale e pratica. ὁμοίως, infatti, vuol dire qui “allo stesso modo” nel senso di “indifferentemente”.

Un’appendice: la confutazione di Eutidemo (segue)

Di un vero e proprio argomento, però, si fa fatica a parlare, giacché la conseguenza che Socrate trae dalla massima di Eutidemo ne è un semplice corollario, la particolarizzazione di quell’asserzione più generale, che ripete in estrema rapidità la mossa del passaggio dal piano teoretico a quello pratico: se un certo qualcosa, l’essere egualmente per tutti e sempre, vale per ogni cosa, allora deve valere anche per la virtù e per il vizio. Corollario che è in contraddizione ancora con l’ammissione iniziale di Ermogene, ossia che si fa esperienza di uomini buoni e cattivi, il che richiede appunto la distinguibilità soggettiva tra virtù e vizio – che non siano “per tutti insieme” –, che a sua volta richiede la loro differenza oggettiva – che non siano “insieme allo stesso modo”.

Protagora ed Eutidemo

Posta la questione in questi termini, che sono i termini propri del nostro dialogo, comprendiamo appieno perché la contraddizione tra Protagora ed Eutidemo, rispetto all’essenziale, è solo apparente, giacché in ultima analisi, prima ancora che la virtù, è proprio la «capacità dichiarativa» dei nomi a essere resa impossibile da entrambe le loro tesi. Proviamo a dirlo sinteticamente, riprendendo il discorso precedente e mostrando come Socrate trasponga la tesi di Ermogene in sostanza sostituendo al nome l’essenza. Come abbiamo visto, infatti, dire il vero è dire l’essere determinato delle cose, ossia la loro essenza, e poiché, come si vedeva nella terza argomentazione, se il discorso vero è tale in quanto intero vera è anche la sua parte, dovrà essere vero della propria verità anche il nome, il che deve significare necessariamente che questo nome è portatore dell’essenza delle cose, asserzione qui ancora implicita, pur se evidente, che Socrate dichiarerà del tutto esplicitamente poco più avanti.

Protagora ed Eutidemo (segue)

Il discorso che dice il nome giusto, dunque, è il discorso che dice il nome nel quale è dichiarata l’essenza delle cose. Ma se ciascuna cosa è per ciascuno quella che lui ritiene essere (Protagora); o se ogni cosa è per ciascuno indifferente, tutte indifferenti per tutti (Eutidemo), in entrambi i casi non è possibile distinguere il nome giusto da quello scorretto, e dunque il λόγος vero dal λόγος falso, e appresso l’uomo buono dal cattivo, l’intelligente da colui che è privo di intelletto e che quindi fatalmente deve mentire, e così infine la virtù dal vizio. In altri termini, la distinguibilità, ogni distinguibilità, richiede insomma una qualche sintesi tra identificazione e differenziazione, che non è data né nell’assoluta singolarità soggettiva protagorea, né nell’assoluta indifferenza, ancora soggettiva, di Eutidemo.

Riepilogo

1) Generalmente e banalmente, nella nostra esperienza vissuta distinguiamo tra persone buone e cattive, utili e giovevoli alla comunità o tarate e malriuscite.
2) questa opposizione tra χρηστοί e πονηροί è interpretata poi, con una certa leggerezza, come opposizione tra i ragionevoli, φρόνιμοι, e coloro che sono privi di intelletto, οί ἅφρονοι.
3) ancora in analogia al precedente discorso su vero e falso, si passa poi dall’esser ragionevole alla ragionevolezza, alla φρόνησις, la prudenza, e ovviamente al suo contrario, la ἀφροσύνη. E quindi alla virtù che Platone attribuiva come tipica niente di meno che ai regnanti (questo riferimento all’ambito politico è ovviamente un’ulteriore frecciata contro Protagora e i sofisti in generale, per le ragioni che abbiamo già sufficientemente visto).

Riepilogo (segue)

4) Per chiudere il cerchio, poi, Platone intende φρόνιμοι e ἀφροσύνη come capacità o incapacità di dire il vero circa l’essenza delle cose.
5) Da questo culmine del discorso, che è il suo ulteriore ancoraggio alla verità, Platone ridiscende infine ancora verso la prassi: infatti, se le cose fossero come a ciascuno paiono e quindi ognuno fosse sempre nel vero, non potremmo più distinguere tra φρόνιμοι e ἅφρονοι e così tra χρηστοί e πονηροί, in ultimo tra ἀρετή e κακία, poiché non potremmo più distinguere tra vero e falso!

Riepilogo (segue)

6) Poiché invece ἀρετή e κακία sono distinte, allora le cose hanno per sé una certa essenza stabile e innata! Davvero notevole come la fondazione delle cose nella οὐσία sembri avvenire qui così chiaramente in funzione di esigenze pratiche, che però, va detto, pur potendo essere effettivamente a fondamento di una certa scelta teorica, non ne possono sostituire la fondazione teorica vera e propria, che deve rimanere, e torna infatti sempre, sul piano ontologico.
7) All’interno di questo discorso, infine, rientra la confutazione della tesi di Eutidemo, che è l’opposto dialettico di quella protagorea, e che non ha grande interesse, essendo sin dall’inizio solo un gioco retorico, un vezzo da eristi.

I materiali di supporto della lezione

Dispensa - Parte prima

Dispensa - Parte seconda

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