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Nicola Russo » 14.Immaginazione e Phantasia


Introduzione

«Da noi tratte…, secondo il nostro immaginarcele».
Protagora continua a dominare il testo, la sua presenza ritorna in ogni parola, con riferimenti che solo ad uno sguardo distratto possono sfuggire: a partire dal «da noi», questo ὑφ᾿ἡμῶν che, sotto quasi tutti i riguardi, corrisponde allo ἐφ᾿ἡμῖν destinato a divenire, per esempio in Epitteto, categoria centrale della causalità e principio di ordinamento ontologico e pratico delle cose.

Phàntasma e Phantasia

Potenza e misura, la cui entità si definisce qui nel rapporto tra fantasia e fenomeno, tra immaginazione e manifestazione delle cose, tra capacità rappresentativa delle cose (genitivo oggettivo) e apparenza delle cose stesse (genitivo soggettivo), quindi tra δοκὲω e φαίνεσθαι, nel senso prima chiarito. Insomma, ancora in una delle tante declinazioni possibili del nesso fondamentale λόγος-ὄν.
All’interno del passo che leggiamo, dunque, il termine decisivo relativamente a questo intero ordine di idee è φάντασμα (ossia:  τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι), che non dice affatto l’illusorietà della cosa come mero fenomeno, che anzi, in quanto ἡμετέρον, nostro, dice in fondo il contrario, dice il carattere derivato e dipendente dell’immagine che noi ci facciamo nel pensiero delle cose che si mostrano, il nostro appunto immaginarcele come presentarle a noi stessi in quanto immagini riflesse, per così dire raffigurarcele e così averle presenti nella loro figura.

Copia romana della Venere Anadiomede di Apelle, Pompei. Fonte: Wikipedia

Copia romana della Venere Anadiomede di Apelle, Pompei. Fonte: Wikipedia


Da noi

Non ci resta dunque che completare brevemente quanto accennato all’inizio circa la corrispondenza, limitatamente al contesto attuale e comunque non integrale, dei due categoriali che abbiamo reso entrambi con «da noi»: ὑφ᾿ἡμῶν ed ἐφ᾿ἡμῖν. A prima vista, infatti, i due termini parrebbero niente affatto corrispondenti, ma addirittura opposti, giacché i significati principali di ἐπί e ὐπὸ sono proprio «sopra» e «sotto». E tuttavia entrambe le preposizioni hanno, ovviamente tra vari altri, anche un chiaro significato causale, che in ὐπὸ, peraltro, è ancor più forte che in ἐπί: indicano derivazione e dipendenza, causa d’agente e provenienza, e così via. Il che è anche semplice da comprendere, se si tiene presente che il sotto indica la dipendenza come sottomissione e il sopra la indica come sovrintendenza: qualcosa è sotto di noi, noi siamo sopra di essa, la sovrintendiamo, ci dipende… è dunque propriamente lo stesso nesso visto da due prospettive differenti, ma complementari.

Causalità e dipendenza

Diciamo allora in sintesi, che i categoriali ὑφ᾿ἡμῶν ed ἐφ᾿ἡμῖν, e più in generale ὐπὸ τινος e ἐπί τι, sono espressioni di quella che noi chiamiamo causalità efficiente e d’agente, e raffigurano entrambi una relazione di dipendenza e, dinamicamente, di provenienza e derivazione, che ha il suo corrispettivo topologico nella relazione tra alto e basso. Una relazione, quella generalmente topologica, che ha anche sempre una qualche sfumatura, se non una vera e propria valenza assiologica: ogni volta, infatti, che lo spazio si qualifica come luogo in qualsiasi misura e modalità determinato, una qualche forma di differenziazione del rango prende il posto della sua costitutiva neutralità di fondo. In questo caso particolare, poi, la localizzazione è una vera e propria verticalizzazione: l’alto e il basso sono immediatamente indici del più e del meno, in quest’ordine, per cui ciò che è in basso è il minore relativamente a ogni ordine di valutazione, è ciò che vale di meno, può di meno, è di meno, etc.

Ipotesi ed episteme

Un discorso, questo, che riguarda molto da vicino due concetti cruciali, per la disamina sulla scienza e in generale per la definizione della filosofia, i concetti di ὐπὸθεσις e di ἐπίστήμη: l’ipotesi scientifica come fondamento, in quanto è ciò che viene «posto sotto» e quindi funge da base e principio, base sulla quale si costruisce l’edificio della scienza, l’ἐπίστήμη per l’appunto come ciò che sta sopra, ἐπί, il sovrastante, l’impianto e l’istituzione del sapere accertato. Termini, che ritornano poi nella figura del legislatore dei nomi, del νομοθέτης come ἐπίστάμενος, il “sovrintendente” (390 b1 ss.). Ma non è così lontano che guardiamo ora, per il momento, infatti, è opportuno limitarci al non piccolo guadagno, che si ottiene rimanendo nel contesto categoriale che stiamo esplorando: quel che infatti abbiamo comunque ottenuto è di risalire al rapporto topologico «sopra-sotto», con la sua coda assiologica, come matrice, o almeno una delle matrici, della categoria di causalità agente, che deriva precisamente dalla dinamizzazione di quel rapporto, di per sé statico.

In quanto tale

«Non verso di noi, né da noi, ma in quanto tali volte verso la propria essenza… »
L’essenza stabile, che altrove ho già paragonato alla carena che assicura la stabilità di una nave, dandole orientamento, gravità e, quindi, capacità di resistenza contro le perturbazioni esterne e l’agitarsi delle onde, potremmo dire contro l’oscillare della «materia fluida» e scorrevole di cui abbiamo letto in Sesto Empirico, è proprio quel che ci impedisce di afferrare le cose come meglio ci aggrada e trarle appunto in alto e in basso come fossero prive di peso e incapaci di opporsi. Ma dell’essenza abbiamo detto a sufficienza già prima, per cui ora ci concentriamo non tanto sulla spiegazione di quel che questa essenza vuole indicare, quanto del modo in cui alle cose appartiene qualcosa come un’essenza, modo che qui è detto esplicitamente e in maniera chiara e ben determinata.

L’essere-così

L’esser-così delle cose, infatti, che noi diciamo tramite il λόγος, non deriva o comunque non dipende da noi stessi, dalle nostre sensazioni, fantasie, immagini o quel che sia, ma
1) è connaturato alle cose (ἧπερ πέφυκεν),
2) cose che sono volte alla propria essenza (πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἕχοντα),
3) in quanto tali, ossia in conformità con la loro stessa essenza e natura (καθ᾿αὑτά).

L’essenza della cosa

L’essere della cosa, ciò che la cosa è in quanto tale, per sé, καθ᾿αὑτό, per natura, κατά φύσιν, che in Platone sono poi le idee, rimane però anche in altri contesti sempre un che di ulteriore alla cosa, mai riducibile ad essa, mai integralmente intimo: è sempre un secondo, mai solo il primo. La cosa «in quanto tale» non è, per usare i termini del Parmenide, τὸ ἕν, l’uno, per sé privo di essere e quindi anche inesistente!, ma ἓν ὄν, un ente, insieme quest’uno e quest’ente determinato, un questo qui che è anche un siffatto, ove il suo essere determinato non è affatto contenuto all’interno di quest’uno, ma ne è sempre un indice ulteriore. E si può dire con una certa determinazione, che ciò non vale solo in ambito greco e relativamente alla categoria del καθ᾿αὑτό, ma vale per ogni considerazione spregiudicata e profonda dell’ontologia, che finisce per trovarsi sempre di fronte a questo sdoppiamento tra l’ente e la sua identità: cosa che Hegel, per esempio, ha visto nella sua piena determinatezza (nella Logica), ma rispetto a cui, invece, Kant è rimasto dietro a se stesso, impigliandosi proprio nel concetto di «cosa in sé», che è da tutti i punti di vista impossibile: la sua critica alla metafisica, ma anche all’ontologia, si può dire derivi proprio dal fatto di non aver compreso che l’essere di una cosa non è mai la sua profondità, semmai è proprio la sua superficie, la forma esteriore.

L’essenza della cosa (segue)

Non volte a noi, le cose sono invece volte alla propria essenza
Le cose, insomma, non hanno un’essenza in relazione a noi, ossia non sono quel che sono perché tali nella nostra immaginazione, ma sono da se stesse, in quanto tali, verso la propria essenza, ossia sono ciò che sono per se stesse: hanno acquisito e mantengono un esser-così, un esser-queste ed esser-tali, non in relazione a noi che le diciamo, ma in relazione alla propria generazione, ossia al loro venire al mondo. Il che non vuol dire esattamente e solamente che le cose nascono già con un proprio essere, con una propria essenza innata, che a modo suo è pur vero, ma dice ancor più e ancor meglio, che esse nascono essendo volte alla propria essenza, non possedendola già come dotazione naturale, non avendola e basta, ma avendone una naturale disposizione per, predisposizione.

Misura della verità

Quando noi diciamo, o meglio quando ascoltiamo Platone dire, che la cosa non è la nostra immagine di essa, ma “è avendo essa stessa da sé un’essenza stabile, in quanto tale volta verso la propria essenza, come le è connaturato», quando leggiamo questo, noi che abbiamo ben compreso di non essere la misura dell’essenza della cosa, tuttavia continuiamo a esercitare strettamente la nostra sovrintendenza su di essa come misura della sua verità, poiché l’in quanto tale che è proprio la cosa nella sua stessità, identità, proprietà e autenticità, non è altro che il modo in cui noi la vediamo puramente, per così dire senza allungare le mani, senza mettergliele addosso, quindi è ancora solamente l’essenza della cosa per uno sguardo puro, è ancora solamente per l’appunto la verità della cosa e non la cosa stessa.

Essenza e stessità

Il καθ᾿αὑτό, invece, della cosa stessa, ammesso che l’espressione abbia un senso, non può essere la determinatezza del tale dell’in quanto tale, ma deve essere il continuo movimento dell’autodeterminazione «sulla via dello stesso», in qualche modo il versante lungo il quale la cosa insegue se stessa e, per così dire, scivola su se stessa e magari cade e pure così insiste su se stessa, il «secondo», il «lungo», il «seguendo», il «per» e il «contro» tutto dinamici ove l’essenza è una fedeltà che si deve costantemente fare, finché si fa; questo καθ᾿αὑτό non è affatto un «per noi», in nessun modo possibile, a meno che non siamo noi stessi quell’αὑτό – e ognuno di noi, ovviamente, è un simile αὑτόν.

Natura ed essenza

Il riferimento alla φύσις, contenuto nello ἧπερ πέφυκεν, o è tale da scardinare la stessità statica dello stesso, dietro la cui autonomia si nasconde sempre la sovrintendenza del λόγος che lo pensa e che lo dice, o non significa nulla. O meglio: in Platone dice in fondo proprio questo, che se una qualche cosa deve esserci, e in maniera tale da essere sottratta all’arbitrio di chi si fa senz’altro signore della sua essenza (Protagora, Ermogene e i sofisti), ebbene, una qualche sovrintendenza dobbiamo pure esercitarla… Il che vuol dire poi questo: lasciare che l’essenza domini la natura della cosa, al punto che sia la natura stessa a farsi portatrice dell’essenza.

I materiali di supporto della lezione

Dispensa - Parte prima

Dispensa - Parte seconda

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