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Nicola Russo » 13.Quale stabilità per l'essenza


Introduzione

Al termine della quinta argomentazione troviamo il passo che, chiudendola, ne riepiloga il movimento complessivo e che per tale ragione sarà necessario confrontare con quello iniziale su Protagora, giacché ne è la ripresa e rielaborazione compiuta dei temi principali. Si tratta di un passo di importanza cruciale, un vero e proprio punto di snodo del dialogo, che ci impegnerà a lungo, rendendo necessario un approccio graduale e ampio, che ne lasci emergere i numerosi motivi di interesse. Inoltre, è un passo nel quale compaiono una serie di espressioni – una su tutte il καθ᾿αὑτά, l’«in quanto tale» –, che assumono una funzione specifica entro la «teoria delle idee» e che sono tanto più significative, in quanto ancora oggi ne facciamo un uso analogamente tecnico in filosofia, anche se seguendo scelte interpretative e quindi di traduzione che ereditiamo dal medioevo e che sono talora discutibili. Trattandosi di veri e propri «categoriali», ossia di termini che definiscono modalità elementari d’essere, sarà necessario svolgere un’analisi molto accurata, per rendere conto delle scelte diverse che adotteremo nel tradurli.

I categoriali (386 d8-e4)

“Dunque, se né per tutti tutte le cose sono alla stessa maniera insieme e sempre, né ognuna per ognuno privatamente, è chiaro che le cose sono avendo esse da se stesse una qualche essenza stabile, non relativamente a noi, né da noi tratte in su e in giù secondo il nostro immaginarcele, ma in quanto tali volte verso la propria essenza, così come è loro connaturato”.

Arbor porphyrii nella traduzione di Boezio (VI secolo). Fonte: Wikipedia

Arbor porphyrii nella traduzione di Boezio (VI secolo). Fonte: Wikipedia


Identità ed autoriferimento

Ciò di cui parla, in questo brano, è ancora l’oggetto del discorso di Protagora: τά χρήματα, qui più generalmente τά πράγματα, e non immediatamente τά ὄντα. Anzi, il termine ὄν non compare proprio nel passo: le cose di cui si parla, dunque, sono le cose del mondo comune, le cose prossime della vita, quelle immerse nel flusso, come dicevamo prima, quelle che nascono e che muoiono, come si deduce dal πὲφυκεν finale. Ebbene, queste cose che costituiscono il mondo entro cui viviamo e agiamo, ottengono una consistenza d’essere non in relazione alla nostra immaginazione e, più in generale, al nostro tenerle per queste e per tali, ma, nella misura in cui non sono tutte la stessa sempre per tutti, né ognuna sempre diversa per ognuno, conservano una distinguibilità dotata di un certo grado di permanenza, ossia sono uguali a se stesse nell’esser diverse dalle altre, detengono nella loro identità e nel loro autoriferimento (αὐτὰ… καθ᾿αὑτά), connaturata, un’essenza stabile.

Una qualche essenza stabile

“Una qualche essenza stabile”: questo «qualche», questo tina, come si fa poi man mano sempre più chiaro nella lettura dell’intero passo, ci dice che l’essenza non va pensata al modo della sostanza, per esempio non come una materia, principio o elemento, che facciano in qualche modo da sostrato stabile delle cose, che per così dire ne materino il peso, la gravità, bensì come l’esser proprio del “questo”: αὐτὰ, queste, αὐτῶν, di se stesse: ossia a partire da se stesse e per se stesse, sono avendo un’essenza: sono in quanto sono queste, in quanto sono tali, sono assicurate e stabilizzate nel loro essere proprio, nella loro determinazione come enti e ognuna per l’ente che è, ognuna rispetto ad una qualche, la sua, essenza stabile, determinazione d’essere.

Una qualche essenza stabile (segue)

386 a4, senza una tale stabilità, senza una qualche stabilità, le cose non potrebbero neanche scorrere, neanche essere il flusso eracliteo, giusta proprio l’esacerbazione cratilea del principio di Eraclito: nello stesso fiume non si entra neppure una volta, se né il fiume, né noi stessi abbiamo una qualche durata nel nostro essere quel che siamo. E così vediamo, che il senso di quel tina non si esaurisce nel dire la proprietà dell’essenza rispetto allo ἕκαστον, ma ha una seconda valenza, importante quasi quanto la prima, se la si riferisce non a οὐσίαν (οὐσίαν ἕχοντά τινα [...]: avendo una qualche essenza, ossia determinata, una qualche ogni volta ben precisa determinazione), bensì a βέβαιόν, come è opportuno se si considera la posizione di τινα, che segue οὐσίαν ἕχοντά e ne rappresenta una sorta di specificazione ulteriore ([...] τινα βέβαιόν: “avendo un’essenza, una qualche stabile“, dunque avendo una qualche stabilità, ovvero una certa durata della determinazione, una qualche permanenza). Senza una qualche stabilità nel senso della sua almeno relativa permanenza, e non assoluta, nel senso quindi di una resistenza che ha una qualche durata nel tempo, una certa impenetrabilità dell’essenza, senza una permanenza della determinazione le cose non esistono affatto, poiché così non sono enti, sono propriamente dei non enti, μή ὄντα in senso assoluto, ossia inessenti e quindi inesistenti.

Le cose sono essendo esse di se stesse

«Le cose sono essendo αὐτά αὑτῶν…: esse di se stesse».
L’enfatica affermazione e ripetizione dello stesso, αὑτά αὑτῶν, “queste di queste”, “esse di esse”, fa da preciso contraltare alla negazione della dipendenza delle cose da una qualsiasi alterità [οὐ πρὸς...], a partire dal noi, da noi che le sentiamo, vediamo, pensiamo e diciamo. Il “di se stesse”, allora, questo «aØtîn», dice la proprietà come – insieme le due cose – autodipendenza (da…) e autoriferimento (per…): per questo lo traduciamo con “da se stesse” – e potremmo dire altrettanto bene “per se stesse“, ma certo mai “in se stesse” –, per rendere il carattere dinamico del rispecchiamento e quasi del riottenimento delle cose per il medio della loro alienazione verso se stesse: come se la cosa dovesse uscire da sé, per riottenere se stessa di nuovo da sé, ma non più immediatamente, ossia non più come quest’uno, bensì come questo ente, per usare le categorie cruciali del Parmenide.

La Relazione

«Le cose sono esse da se stesse, per se stesse, rivolte a se stesse e così di se stesse…: non per noi, non verso di noi, οὐ πρὸς ἡμᾶς».
Questo πρὸς, che è destinato a divenire poi la categoria aristotelica della relazione, il πρὸς τι [vd. Aristotele, Metafisica, D 15, 1020 b26], e che proprio nella forma del πρὸς ἡμᾶς  arriva fino al «per noi» hegeliano, è il primo dei categoriali sui quali intendo soffermarmi un attimo, lasciandomi guidare proprio da Aristotele, poiché è suo il merito di aver riconosciuto e tematizzato in generale natura e funzione dei categoriali, che ha in parte assunto e trasformato nelle sue categorie, per l’appunto.

La Relazione (segue)

Del πρὸς come vera e propria cifra del pensiero di Protagora, anzi, ci parla la sua fonte principale, dopo Platone, ossia Sesto Empirico, che, descrivendone la tesi di fondo nel modo che è poi divenuto classico: “L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono”, aggiunge una notazione che ci riguarda da vicino: καί διά τοῦτο τίθησι τά φαινόμενα μόνο καί ὄντως εἰσάγει το πρὸς τι – “Perciò egli pone solo ciò che si mostra a ciascuno e in tal modo introduce il concetto di relatività”. Il πρὸς, insomma, dice il riferimento della cosa all’uomo come sua misura, la tensione della cosa verso il principio della sua essenza e verità, come in sostanza leggiamo anche in adv. Math. VII 60: πάσας τάς φαντασίας καί τάς δόξας ἀληθεῖς ὑπάρχειν καί τῶν πρὸς τι εἶναι τὴν ἀλήθειαν – “Tutte le immaginazioni e le opinioni sono vere e la verità è propria delle cose relative”.

Convenzionalismo e relativismo

Posta dunque la somiglianza, ipotizzata da Socrate, delle situazioni teoriche del convenzionalismo idiotistico di Ermogene e del relativismo protagoreo, il riferimento negativo contenuto in οὐ πρὸς ἡμᾶς intende che noi, nella nostra soggettività astratta e vuota, i noi ἕκαστοι, gli uno qualunque, non siamo i signori dei nomi, alla maniera dei padroni che ribattezzano gli schiavi, perché in effetti non siamo affatto padroni di quegli schiavi, ossia delle cose stesse, padroni che nell’asserirne l’essenza la fonderebbero pure e la garantirebbero. No, poiché le cose non sono affatto come schiavi, cui cambiamo veste, ufficio, nome ed essenza a nostro piacimento e quando meglio ci aggrada. No, perché le cose non ottengono la propria essenza volgendosi verso di noi, non sono ognuna per sé un ente determinato come ἴδιον solo perché tenuto in possesso da un ἰδιώτης, non sono appropriate e così autentiche solo nella misura in cui rimangono una nostra proprietà, solo finché noi rimaniamo la misura integrale del loro essere e non essere, non sono quindi verso di noi, nel senso più pieno e complesso dell’espressione, bensì verso se stesse, con tutto ciò che questo vuol dire e che non è per nulla semplice e immediatamente comprensibile.

In su ed in giù

«Non verso noi, rivolte a noi, per noi, nostre…, né da noi tratte in su e in giù…».
Incontriamo qui la sezione del passo, se vogliamo, più poetica, nel senso di quel che dicevamo prima intorno al rapporto tra interpretazione e traduzione quella più figurata: la più particolarizzante, di cui perciò più facilmente possiamo perdere il senso e sbagliarci.

Eraclito

È evidentemente il caso dei due termini in questione, l’alto e il basso, tipicamente due reciproci e opposti, di quelli intorno ai quali tanta filosofia preplatonica ha ragionato, dagli opposti armonizzati nel πὸλεμος di Eraclito, a quelli che articolano l’ordine matematico del mondo dei pitagorici, ai reciproci, per lo più di ordine sensibile, cui si riferivano Parmenide e i fisici e di cui l’uomo è misura nella tradizione protagorea.

H. Ter Brugghen, Eraclito (1628), Rijksmuseum, Amsterdam. Fonte: Wikipedia

H. Ter Brugghen, Eraclito (1628), Rijksmuseum, Amsterdam. Fonte: Wikipedia


Prossimità e distanza

Così come opposti e tuttavia rivolti l’uno all’altro, contro e verso l’altro, sono questi ἄνω καί κάτω, l’alto e il basso, e insieme ad essi tutte le grandezze reciproche, siano esse matematiche, fisiche o di altro genere (e poi continue, discrete o in un’altra modalità, etc…): le cose non sono per noi, volte a noi e quindi, giusto quanto appena detto, presso di noi, nostre; né da noi spinte in alto e in basso, ossia rivolte l’una contro l’altra, in modo che nessuna sia per sé; ma tutte solo reciprocamente, tutte come «coppie di opposti». I quali, non appena perdono la loro staticità e vengono per così dire messi in movimento e rivolti l’uno verso l’altro, in quel πὸλεμος che è il πάντα διά πάντων tramite cui sarebbero governate tutte le cose (DK 22B41), questo propriamente il passaggio dai pitagorici a Eraclito, costituiscono il dominio del «più» e del «meno», ove le relazioni divengono gradazioni, in costante approssimarsi e allontanarsi: δοκεῖ δὲ καί τὸ ἧττον ἐπιδέχεσθαι τά πρὸς τι.

Lo spazio dei reciproci e degli opposti

Uno spazio, dunque, che qui è richiamato, quasi solo in effigie, da quegli ἄνω καί κάτω, che stanno per l’intero ordine dei reciproci e degli opposti e, in genere, di tutto ciò che patisce costitutivamente alterazione o opposizione, che porta dunque in sé la propria alterità, che ottiene solo tramite la propria alterità anche la propria proprietà e solo nella misura in cui è sottoposto a quello che potremmo chiamare un criterio oggettivante. Per esempio, un esempio null’affatto casuale, lo spazio delle cose che ottengono una grandezza e quindi una definizione solo grazie ad una misura, nel senso di un’attiva misurazione e commisurazione, come imposizione dell’unità sulla molteplicità indefinita, del limite sull’illimite, che lo determina e così realizza di volta in volta nel particolare fenomeno di cui assume l’apparenza. E ancora: lo spazio dei sensibili, dei quali misura, giusto proprio quel che voleva Protagora, è appunto la sensazione e, con essa, in ultima analisi sempre l’uomo

I materiali di supporto della lezione

Dispensa - Parte prima

Dispensa - Parte seconda

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