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Fabrizio Lomonaco » 9.Formalismo etico e storicità, finalismo e antropologia dal punto di vista pragmatico


Formalismo etico e criticismo

Il significato del formalismo etico kantiano può essere compreso solo alla luce del discorso critico fondamentale. Esso non è, infatti, vuota o astratta indeterminatezza ma la regola razionale di un modo di agire che non intende affatto impedire all’azione di indirizzarsi verso il mondo sensibile, ma solo consentire alla legge morale di «assicurare veramente il compimento dell’azione la quale intanto compie la sua finale esigenza in quanto riesce veramente a trasformarsi in vita» (Capograssi, Analisi, p. 179). «L’autentico formalismo etico — ha scritto Pietro Piovani — non è quello che non riesce a riempirsi di contenuti, ma è quello che riesce a riempirsi di tutti, riservandosi di collaudarli e avallarli alla prova della loro validità esistenziale verificata» (Piovani, Perfezione, p. 45).

Filosofia della storia e teleologia

Dal riconoscimento dell’imperativo etico non solo come imperativo rigoristico del dovere, ma anche quale «scopo formale» della fondazione della personalità individuale e sociale, può attingere significato la motivazione teleologica. E con essa può nascere una considerazione «filosofica» della storia umana, delle leggi del suo divenire, il cui télos e il cui senso risultano «pensabili» soltanto se interpretati secondo il «concetto cosmico» (conceptus cosmicus, «concernente ciò che interessa necessariamente ognuno») della filosofia. Questa è «la scienza della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana (teleologia rationis humanae). (…) Il concetto scientifico della ragione racchiude perciò il fine e la forma del tutto ad esso corrispondente. Il tutto è pertanto articolato (articulatio), e non ammucchiato (coacervatio); è suscettibile di crescita dall’interno (per intussusceptionem), ma non dall’esterno (per appositionem), proprio come un corpo animale, il cui accrescimento non importa alcuna aggiunta di membra, limitandosi a rendere ogni membro più forte e più idoneo ai propri fini, senza mutamento delle proporzioni» (Kant, CRP, pp. 614, 623-624, 627, 628, nota).

L’uomo «scopo a se stesso» nello «stato di eguaglianza di tutti gli esseri ragionevoli»

Infranta l’originaria solidarietà biblico-creazionale tra la terra e l’uomo, la ragione, nel suo progressivo, inarrestabile sviluppo, lo spinge a comprendere «sia pure oscuramente, che egli era veramente lo scopo della natura (der Zweck der Natur) e che nulla di ciò che vive sulla terra poteva in ciò competere con lui». In tal modo egli scopre di essere scopo a se stesso (selbst Zweck zu sein), di poter, cioè, giudicare tutti gli esseri viventi come mezzi utili alla realizzazione dei suoi scopi e, al contrario, di non poter adottare «questo linguaggio ad un altro uomo»,  in quanto «eguale partecipante ai doni della natura», dato lo «stato di eguaglianza di tutti gli esseri ragionevoli» (Kant, Congetture, pp. 200-201).

Il pluralismo e il quarto ed ultimo passo della ragione umana nel Genesi

La possibilità di pensare razionalmente gli altri uomini come fini e non mezzi si rivela, allora, condizione indispensabile per lo «stabilimento della società», del lento ma inesorabile passaggio dall’egoismo a ciò che l’Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798) definisce «il pluralismo, ossia quel modo di pensare che consiste nel non ricondurre tutto il mondo a noi stessi, ma nel considerarci e nel comportarci come semplici cittadini del mondo». Con il suo quarto e ultimo passo la ragione spinge, infatti, l’uomo all’inarrestabile sviluppo delle sue facoltà, al di fuori del «seno materno della natura» che, nello «stato innocente e tranquillo dell’infanzia», lo aveva nutrito senza pene (Kant, Antropologia, 550 e Id., Congetture, p. 201).

Dalla tutela della natura alla libertà

Dall’attività razionale l’uomo è definitivamente proiettato nel «vasto mondo», dove lo attendono inquietudini e angosce sconosciute, fatiche e disagi ignoti. Se l’uscita dall’originario «giardino», dal primitivo «paradiso non è altro che il passaggio (der Ubergang) dallo stato di bruto alla umanità (…), dalla tutela della natura allo stato di libertà», ogni ritorno alla naturale «condizione di tranquillo ozio e costante pace», prospettato dall’immaginazione, gli è inesorabilmente vietato dallo sviluppo della ragione, dall’elemento qualificante la sua stessa umanità. Né «si tratta di chiedere se l’uomo ha perduto o guadagnato in questo mutamento, quando si ammette che il destino della sua specie non consiste in altro che nel procedere verso la perfezione, malgrado le manchevolezze degli sforzi che si sono tentati per raggiungere quel fine nel corso di parecchie generazioni successive» (Kant, Congetture, p. 202).

La storia della natura comincia con il bene; quella della libertà umana con il male

La storia dell’uomo, del progressivo e sempre problematico distacco razionale dalla beata semplicità e dalla felice ignoranza prerazionali non risulta fondata sul godimento passivo dei bisogni naturali, dei desideri artificiali. È costitutivamente interessata a realizzare scopi non garantiti dall’originario ordine naturale-istintivo. Il mondo storico è, pertanto, radicato nei valori antropogenici della fatica e del lavoro: «Un’occupazione finalizzata conformemente a un proposito», assegnato all’uomo per conquistare la sua più autentica umanità e vincere l’animalità. Questa è sempre tesa a minacciare l’esistenza dell’essere ragionevole e finito, il quale solo nella dolorosa, inesauribile lotta tra sensibilità e intelligibilità, tra necessità e libertà scopre il senso della sua azione, cui è costitutivamente congiunta la possibilità dell’errore. Con linguaggio ricco di suggestioni bibliche Kant osserva: «Il primo passo che l’uomo fece fuori di questo stato fu dunque moralmente una caduta e fisicamente una pena (…). La storia della natura comincia col bene, perché essa è opera di Dio; la storia della libertà comincia col male, perché essa è opera dell’uomo» (Kant, Congetture, p. 202).

Il male radicale e la storicità

Nell’uomo, le cui inclinazioni originarie non sono di per sé né buone né cattive, perché inscritte immediatamente nell’uniforme ordine naturale, il male non è un’imperfezione metafisica o un limite fisico. È un «enigma» nato dall’urto dell’incontro con l’origine della libertà, determinabile soltanto «dopo» e «mediante» la «legge morale» (Jaspers, Il male radicale, pp. 204-205, 207-209). Resta, allora, prerogativa esclusiva della «natura» autoprogettante, ma finita, rationabile «di un essere in cui la ragione è una possibilità fra le altre» (Kant, CRPratica, p. 203; Chiodi, Introduzione, p. 25). La storia, del cui «principio» si può tentare di dare solo una spiegazione ipotetica, comincia solo allorquando la libertà abbia deliberato per il male: solo allora la libertà diviene e può divenire oggetto di storia. Quest’ultima non è, quindi, la memoria di un movimento necessario e teoreticamente prevedibile di perfezione assoluta, ma la coscienza di un progresso solo possibile, vincolato, infatti, alle scelte e alle azioni dell’umana ragione, esposta in sede storica ai sempre ricorrenti assalti del male e in sede teoretica a insolubili e insopprimibili antinomie che la «deduzione trascendentale» significativamente riproduce nella drammatica complessità delle sue formulazioni.

Jaspers. Fonte: Filosofia Unisal

Jaspers. Fonte: Filosofia Unisal


La condizione umana di «lavoro e di discordia», preludio alla «socialità»

Nelle sue osservazioni sui momenti caratterizzanti la storia primitiva del genere umano Kant, utilizzando Hobbes e contro Hobbes, ha fisso lo sguardo al pensiero storico di Rousseau. E del ginevrino fornisce un’interpretazione critica, potentemente unitaria e intimamente coerente. Dopo «il quarto e ultimo passo della ragione» bisogna fare «ancora un grande salto» per giungere all’epoca seguente in cui l’uomo passa dallo «stato di agiatezza e di pace» a quello di «lavoro e di discordia, preludio alla riunione in società». In questa nuova era egli, dopo essere lentamente passato dalla vita del cacciatore selvaggio alla «dolce e sicura» pastorizia, giunge alla più «faticosa e meno sicura» agricoltura che implica come sue proprie caratteristiche «un’abitazione fissa, la proprietà del suolo e una forza capace di difenderlo» (Kant, Congetture, pp. 205-206).

Hobbes. Fonte: Wikimedia Commons

Hobbes. Fonte: Wikimedia Commons


I materiali di supporto della lezione

G. Capograssi, Analisi dell'esperienza comune, Roma 1930.

K. Jaspers, Das radikale Böse bei Kant (1935), tr.fr. in Bilan et perspectives, Paris-Brugge 1956.

I.Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798), tr. it., in Id., Scritti morali.

Id., Congetture sull'origine della storia (1786), tr. it. in Id., Scritti politici.

Id., Critica della ragion pura, tr. it. di G. Colli, Torino 1967 (nuova ed., Milano 1976).

Id., Critica della ragion pratica (1788), tr. it. in Id., Scritti morali.

Id., Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), tr. it. in Id., Scritti politici.

P. Piovani, Perfezione e finitudine, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana» (1977), pp. 40-59.

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